TELEOLOJİ ve TELENOMİ

TELEOLOJİ ve TELENOMİ

Dr.Caner TASLAMAN
Derleyen : Mustafa Ajlan ABUDAK
Yayınlarımızla ilgilenenler için sitemizin başlığı olan ” Teleoloji ” konusunda temel bilgilendirmenin gerektiğini düşünüyorum. Çünkü bazı yanlış anlamalar ve yapılan itirazların üstünkörü bilmekten kaynaklı olduğuna şahit oldum.
İlk önce elbette ” Teleoloji nedir? ” sorusuna genel bir çerçeve çizmek yararlı olacaktır. Teleoloji, yaşamı ve evreni ereklerle temellendiren ve açıklayan düşünce biçimidir. Nedensellikten farklı ve ona karşıt olarak teleoloji, her şeyin temelinde bir ereksellik/amaçlılık bulunduğunu, bir erekle belirlenmiş ya da bir ereğe yönelmiş olduğu fikrinden hareket eder.
Böylece bir nedensellik varsa bile, teleolojiye göre bu ereksel nedenlerden meydana gelir, yani varılmak istenen ereğe doğru yönlendiren ve oraya götüren neden.. Böylece teleoloji, bir erekçilik düşüncesi olarak şekillenir; buna göre her şey yalnızca bir ereğe yönelmiş olmakla kalmaz, aynı zamanda bir erek tarafından belirlenmiştir ve her şey bir ereklilik yasasına göre olup bitmektedir.
Şimdi teleolojik düşüncenin kökenlerine doğru fikirsel bir yolculuğa çıkalım…

Teleoloji kavramını ilk olarak gündeme getiren düşünür, evrenin bir telosa (erek) göre oluştuğunu düşünen Anaxagoras’tır. (M.Ö. 500 – 428) Ona göre, nous (us) adını verdiği ilke evreni oluşturuyordu. Özü gereği kuvvet ve zekası bulunan bir eleman olan nous, tamamıyla basit ve homojendir. Nous, kendiliğinden harekete geçebilir. Hareket ve yaşamın kaynağıdır. Ancak, gördüğü iş düşünce yetisininkine benzediğinden dolayı nous adı verilen bu ilkeyi maddi olmayan bir şey olarak anlamamak gerekir. Aslında nous da bir maddedir, yalnız çok ince, pek seçkin bir maddedir. Bütün maddelerin en incesidir, en arınmışıdır. Nous, evrene hakim olan ereksel bir kuvvettir. Dünyanın güzelliği ve kaostan kozmosa yükselişinden bu ansal töz sorumludur (Bkz. Weber, 1991:32; Gökberk, 1990:37; Thomson, 1988:371; Sahakian, 1990:16).
Anaxagoras’ın evrimin, oluşumuyla ilgili görüşlerinde de nous önemli bir role sahiptir. Evrendeki oluşumu meydana getiren hareketin başlangıcında nous vardır. İlk hareketi sağlayan nous‘tur. Anaxagoras’a göre: evrende bir çok öge vardır ve bunlar sadece, su, hava, ateş ve toprak olmak üzere dört değil sonsuzdur. Spermata ismini verdiği cismin bu tohumlan sayılamayacak kadar çok ve sonsuz derecede küçük yaratılmışlardır. Bu nedenle de yok edilemezler. Başlangıçta spermatalar bir kaos içerisinde bulunuyordu, rastgele bir araya yığılmıştı. Daha sonra, nous kaosa yaklaşarak onu düzenledi ve ondan kozmosu oluşturdu. Nous tarafından harekete geçirilen tohumlar, birbirlerinden ayrılarak iç ilişkilerine göre yeniden birleştiler. Sonra nous bu spermata yığınının bir noktasında bir kasırga oluşturdu ve bu hareket yavaş yavaş bütün yığını sardı. Sonunda, bu hareketle, benzer olanlar bir araya toplandı; yer, gök ve yıldızlar oluştu (Bkz. Gökberk, 1990:3.7; Weber,1991:32).
Anaxagoras’m yönlendiren güç olarak gördüğü nous‘u Herakleitos da (M.Ö. 576-480) Logos (Us,bilgi ) olarak isimlendirir. Aynı şekilde logos evrene hakimdir ye evrene oluşturan bir kuwettir (Bkz.Gökberk,199û: 26). Anaximander de (M.Ö. 610 – 545) nous ve Logos‘a benzer olarak, aperion yönlendiren güç işlevi görmektedir. Aperion, toprağı ve denizi her yandan kuşatan ve her ikisini de bereketli hale getiren ince bir maddedir. Belirsiz bir cevher olan bu madde, göklerin ve içindeki cisimlerin ortak anasıdır. Bu ilk madde yalnız sonsuz değildir, sonsuz olandır da; çünkü ona daha yakın bir nitelik yüklenemez (Bkz. Thomson, 1988:192: Gökberk. 1990:22: Sahakian, 1990: 13-14) [1]
Teleoloji kavramı daha sonra Aristotales tarafından geliştirilmiştir. (M.Ö. 384-322). Aristoteles’in varlığı meydana getiren nedenleri tarifi konumuz açısından önemlidir. O, varlığı meydana getiren nedenleri dört başlıkta inceler:
1. Maddi neden
2. Fail neden
3. Formel neden
4. Gayesel neden
Aristoteles’e göre bilim adamının görevi bu dört nedenin hepsi üzerine bilgi edinmektir.[2] Aristoteles’in meşhur mermer heykel örneğini ele alalım. Her şeyden önce mermerin varlığına gerek vardır. Bu maddi nedendir. Heykeli yapmak için çekiç ve keskiyle yontma işlemine ihtiyaç duyulur. Bu ise fail nedendir. Fakat yine, heykelin bir şekil alması, bir at, insan veya benzeri bir şekil kazanması gerekir, gelişi güzel yontulmuş mermer heykel değildir. Bu da formel nedendir. Heykelin varoluşunun genel nedeni, heykeltıraşın amacının gerçekleşmesidir. Aristoteles buna gayesel neden yani bütün şeyin nihai nedeni der.[3] Bazen formel neden ve gayesel neden aynı olur; bir şeyin son biçimi aynı zamanda sürecin sonul amacıdır.
Teist yaklaşımda evrenin, Tanrı’nın planına göre yaratıldığı savunulur. Buna göre evrendeki tüm süreçlerin arkasında Bilinç mevcuttur, Bilinç’in yönlendirmediği tesadüfi hiçbir olay mevcut değildir. Bu tarzdaki teleolojik yaklaşım materyalist-ateist yaklaşıma terstir, çünkü materyalizm, madde dışında bir cevher kabul etmez ve maddi süreçlerin arkasında gayesel nedenlerin sahibi bir Bilinci reddeder. Bilinçli bir şekilde bazı gayeler için canlıların yaratılmasının her türlü Evrim Teorisi’ne zıt olduğunu söyleyemeyiz, birçok bilim adamı Evrim Teorisi’ni Tanrı’nın yarattığı bir süreç olarak görmüşlerdir. Bu bilim adamları, Evren’deki maddi süreçleri gerçekleştiren Tanrı’nın gayesel sebeplerinin, Evren’deki canlılarla beraber tüm oluşumların varlığının sebebi olduğunu düşünürler. Bu yüzden Aristo’nun dört nedeni teist evrimciler için sorun oluşturmamaktadır. Aristo’nun dört nedeninin, Evrim Teorisi’ne karşı gösterilmesinin sebebi yaygın olarak yapıldığı gibi Evrim Teorisi ile ateizmi karıştırmaktan kaynaklanmaktadır. Aristo’nun anladığı anlamda dört neden ateist Evrim Teorisi’ne zıttır ama teist Evrim Teorisi ile uzlaşabilir. Görülmektedir ki Aristo’nun dört neden anlayışı her türlü (evrimci olan veya olmayan) ateizm ile zıttır.
Bu arada şunu belirtmeliyiz ki Aristo’nun teleolojik yaklaşımı, teizm ile uyumluyken ateizm ile uyuşamaz; ama bu, ateistlerin teleolojik yaklaşımın kelimelerini, kavramlarını hiç kullanmadıkları anlamına gelmez. Örneğin gözün açıklaması için “göz görmeye yarar”, kanatlar için “kanatlar uçmayı sağlar” şeklinde yapılan açıklamalar, gözleri ve kanatları gayesel nedenleri ile açıklayan teleolojik açıklamalardır ve biyoloji ile ilgili kitaplar bu tip açıklamalarla doludur. Bazı evrimci biyologlar, örneğin botanist Paul J. Kramer, dilin bu şekilde kullanımını yanlış bulmakta ve bu izahların biyoloji biliminden atılmasını istemektedirler.[4]
Ünlü evrimci biyolog Francisco J. Ayala, biyoloji biliminde dilin teleolojik kullanımından kaçışın olmadığının farkındadır ve bunda bir sakınca da görmemektedir. Fakat teleolojik yaklaşımı yapay (artificial) teleoloji ve doğal (natural) teleoloji diye ikiye ayırarak, bir ateistin, teleolojik kavramları kullanışı ile teistinkileri ayırt etmektedir. Buna göre bir bıçağın keskin yapılmasını, bir arabanın sürülmek için imal edilmesini veya Tanrı’nın evreni yaratmasını anlatan kişi yapay teleolojik bir yaklaşımda bulunuyordur. Bu yaklaşımda bilinçli oluşturma ve bunun sonucunda tasarım vardır; bıçağı, arabayı ve evreni bunlara içkin olmayan dış bilinçli bir güç oluşturmuştur. Oysa, Ayala, doğal teleolojide her şeyin içkin olduğunu; kuşların kanatlarının oluşumundan bahsederken, tesadüfi mutasyon, adaptasyon, doğal seleksiyon gibi süreçlerin dışında hiçbir güce atıf yapmayan kişinin, doğal teleolojik açıklama yaptığını söyler.[5]
Görüldüğü gibi teist felsefeci ve bilim adamlarının teleolojik yaklaşımı, Ayala’nın sınıflamasına göre yapay teleolojidir, buna karşın ateist yaklaşımın teleolojik terimleri kullanışı doğal teleolojidir. Burada “doğal” kelimesinin kullanılışındaki gerçek amacın, doğa dışı gücü (Tanrı’yı), Evren’in ve canlıların oluşum sürecinin dışına çıkarmak olduğu görülmektedir. İleride göreceğimiz gibi bu yaklaşım tüm evrimcilerin yaklaşımı değildir, sadece ateist evrimcilerin yaklaşımıdır. Teist bir bilim adamı veya felsefeci, Evren’den veya canlılardan bahsederken gayesel nedenleri gözardı edip bilimsel yaklaşımda bulunabilir (ileride göreceğimiz teist mekanizm savunucuları gibi). Fakat teist bir ontoloji, evreni Tanrı’nın bir tasarımı olarak gördüğü için; tasarımdan dolayı mutlak bir şekilde teleolojik yaklaşımı kabul etmiştir (bilimsel yaklaşımında teleolojiyi gözardı etse de).
Aristoteles’in ve teistlerin teleolojik yaklaşımı ile ateistlerin teleolojik kavramları kullanışını ayırd etmek için Jacques Monod[6] ve Ernst Mayr[7] teleonomi kavramının teleolojik kavramının yerine kullanılmasını savunmaktadırlar. Aristotelesçi anlamda teleoloji kavramından kurtulmak için telenomi kavramının kullanılmasını ilk öneren Pittendrigh olmuştur.[8] Ernst Mayr teleonomi kavramını gayesel bir süreç için kullanmaktadır, bu gayeye giden yolu yönlendiren ise programdır. Mayr’ın program ile kastettiği temelde canlıların DNA’sındaki genetik kodudur.[9] Böylece teistlerin, Bilinçli Tasarımcı’nın zihnindeki planı kasteden teleolojisi, ateist-evrimci yaklaşım tarafından; Tanrı ve DNA ile teleoloji ve telenomi kavramları yer değiştirtilerek dönüştürülür. Böylece biyologların canlıların organları ve davranışları için kullanacakları gayesel kavramlar meşrulaştırılmış olunur.
Aristoteles deneysel, gözlemsel biyolojiye büyük katkıda bulunduğu gibi onun biyoloji felsefesi alanında yaptığı tartışmalar iki bin yılı aşkın bir süre alıntılanmış veya ona cevap verilmeye çalışılmıştır; ama onun muhalifleri bile onun önemini yadsımamıştır.
Modern biyoloji ve Evrim Teorisi, Batı medeniyetinin bilimsel ortamında gelişti. Bu yüzden Batı bilimi ve biyolojisinin beslendiği kaynaklar olan Grek medeniyetini ve İslam düşüncesine değinmemiz, Batı medeniyetinin gelişimini daha iyi kavrayabilmemiz için faydalı olacaktır. İslam düşüncesinden yapılan çevirilerle Batı, kendi tarihsel köklerini dayandırdığı ve yoğun etkisi altına girdiği Grek mirasını keşfetti. Batı, İslam düşüncesinden tercümelerle Grek medeniyetini keşfederken, İslam düşüncesinin Grek medeniyetini yorumlayışını ve İslam bilim adamlarının metodolojisini ve keşiflerini de kendi içine aldı. Albertus Magnus, Thomas Aquinas, Duns Scottus gibi Batı medeniyetinin önemli isimleri İbn Sina ve İbn Rüşd’ün düşüncelerinden derinden etkilendiler.[10] Roger Bacon’a nispet edilen deneysel metodu kurma şerefinin aslında Müslüman bilginlere ait olduğu, teori ve deneyin metodolojik bütünlüğü konusunda Bacon ve Leonardo da Vinci gibi ünlü bilim adamlarının, Müslüman bilim adamlarından ciddi etkiler aldıkları Batılı bilim adamlarınca da ifade edilmiştir.[11]
Rönesans ile birlikte teleoloji ve naturalizmin karşıtlığı derinleşmeye başlamıştır. Bu süreçte Batı düşüncesi Rönesans ile birlikte bilimin dini öğretilerden ayrılması sürecine girmiştir. Bilim evreni ve yaşamı anlama konusunda Grek medeniyetinin uğraştığı temel sorunsalları seküler olarak irdelemeye ve süreçleri anlamaya çalışmıştır. Bu süreçte dinlerin dogmatik yorumlarının otoritesinden kurtulmak, bilimin üretkenliğine son derece olumlu katkılarda bulunmuştur. Fakat günümüze değin bu dinler üstü seküler pragmatik bilimsel anlayış giderek başka bir din olan ateizmin delili şeklinde topluma bilimsel yayınlarda içkin bir şekilde dayatılmıştır.
Tekrar merkez maddemiz olan Teleolojiye dönersek, teleolojide sonuçların gerçekleştirilmesi için nedenlerin işletildiği söylenir. Örneğin evin oluşması için tuğlaların üst üste konduğunun söylenmesi veya Dünya’nın Güneş’e mesafesinin bu şekilde ayarlanmasının canlıların var olabilmeleri ve varlıklarını sürdürebilmeleri için olduğunu söylemek teleolojik açıklamalardır. Fakat tuğlaların üst üste konması süreciyle evin yapımını anlatmak veya Dünya ile Güneş arasındaki mesafenin mevcut şekilde ayarlanmasıyla canlıların oluşumu için gerekli ortamın oluştuğunu söylemek mekanist açıklamalardır.
Teleolojik açıklamada amaç açıklanır. Teleolojinin sorusu “niçin”dir. “Niçin tuğlalar birleşir?” veya “Niçin Dünya Güneş’e bu mesafededir?” gayesel nedeni öğrenmeyi amaçlayan sorulardır. Mekanist açıklamanın sorusu ise “ne” ve “nasıl”dır. Tuğlaların nasıl birleştiği veya Dünya’nın Güneş’e uzaklığının nelere yol açtığı mekanist açıklama ile anlatılır.
Mekanist açıklamayı benimseyen ilkçağın atomcuları gibi ateistler olduğu gibi Descartes ve Francis Bacon gibi teistler de vardır. Teleolojik açıklamayı yaygın olarak kullanan pek çok teist olduğu gibi, biyolojide teleolojik açıklamadan kaçınmanın zorluğu karşısında birçok ateist biyolog da teleolojik terminolojiyi kullanmaktadır. Sonuçta kritik nokta mekanist veya teleolojik süreci gerçekleştiren bilinçli bir Güç’ün (Tanrı’nın) varlığının kabul edilip edilmemesidir.
Teist ile ateist arasındaki karşıtlık, bilinçli müdahale ile tesadüf karşıtlığında aranmalıdır; farklılığı mekanizm ile teleoloji karşıtlığında aramak bizi hatalı sonuçlara götürür. Teistler evreni, Tanrı’nın yarattığı bir varlık olarak gördükleri için, evrendeki sebeplerin bilinçli bir şekilde bir sonuç için çalıştırıldığını kabul ederler. Bu yapacağı evin tasarımı zihninde olan bir kişinin, tuğlaları üst üste zihnindeki ev tasarımına (gayeye) göre yerleştirmesine benzer. Kısacası teist, evrenin ve canlıların Tanrı’nın planına (gayesel nedene) göre yaratıldığını kabul ettiği için, mutlaka evrende bir teleolojinin varlığını kabul eder. Fakat bu, teistin, bilimde teleolojik yaklaşımı mekanist yaklaşıma karşı tercih ettiği anlamını taşımaz. Çünkü teist mekanizmi de reddetmez, fakat evrendeki mekanizmin arkasında Tanrısal bilincin olduğunu kabul eder. Özellikle biyolojide teleolojik açıklama ile mekanik açıklamalar çok iç içe geçer. Örneğin gözdeki her tabakanın fonksiyonlarıyla görme işlevinin nasıl gerçekleştiği (mekanist açıklama) ile bu tabakaların hangi işe yaradığı (teleolojik açıklama) göz ile ilgili bir konu işlenirken ayırt edilemeyecek kadar iç içedir.
Bir teistin mekanist açıklamalardan rahatsızlık duyması için hiçbir sebep gözükmemektedir. Bilakis mekanist açıklamalar sonucu elde edilecek veriler canlıların bilinçli bir tasarımın ürünü olduğunu ortaya koymakta kullanılmaktadır. Bir teist nedenlerden sonuca giden bilimsel bir yaklaşımı (mekanist yaklaşımı) benimseyebilir, nitekim Descartes gibi bunun örneği birçok ünlü teist vardır. Bir teistin kabul edemeyeceği, evrenin veya canlıların tesadüfen oluştuğu iddiasıdır.
Mekanizm ile teleoloji arasındaki zıtlığın bazılarınca teizm ile ateizm arasındaki zıtlığa eşitlenmesinin sebebini düşündüğümüzde şu sonuç karşımıza çıkmaktadır. Teist, Tanrı’nın iradesini kabul ettiği için, Tanrı’nın mekanist süreçleri takip etmeden bir anda sonucu (gayeyi) yaratmasını da mümkün görebilir. Kısacası teist, evrendeki mekanizmi reddedebilir, ama evrendeki bilinçli yaratılışı kabul ettiği için evrendeki teleolojiyi reddedemez. Aslında büsbütün mekanist süreçleri reddeden bir teist bulmak oldukça zordur. Hiç kimse sağduyuyu reddetmeden annesi doğurmadan (sebep), çocuğun dünyaya geldiğini (sonuç) söyleyemez.
Demek ki teistler ya tamamen, ya büyük ölçüde, ya da kısmen mekanizmi kabul etmektedirler. Fakat evrendeki tüm oluşumları maddenin çeşitli kombinizasyonları sonucu, bilinçli bir müdahale olmaksızın oluşmuş gibi gören materyalist-ateistler kendilerini mekanizmi kabule mahkum görmüşlerdir (biyoloji gibi alanlarda teleolojik terminolojiyi kullansalar da). Çünkü mekanizmin dışına çıkmak, maddenin ve doğa kanunlarının dışına çıkmak demekti; bu ise ontolojilerinde madde dışı hiçbir töze yer olmayan materyalist-ateistler açısından mümkün değildir.
Şimdi bazı bilim felsefecilerinin teleolojiyi nasıl anladığı ya da anlamlandırdığına değinelim;
Leibniz, gayesel açıklamayla mekanistik açıklamanın birleştirilmesini savunmuştur.[12] Descartes’tan sonra tartışılan maddi beden ile zihnin (ruhun) nasıl uyum sağladığı sorunsalını Malebranche (1638-1715) gibi okkasyonalistler (aranedenciler), Tanrı’nın her an müdahalesiyle zihin ve beden arasındaki uyumun gerçekleştiği şeklinde açıkladılar. Leibniz’e göre ise Tanrı, evrenin başlangıcından bir uyum sistemi kurmuştur; bu uyum sistemi sayesinde birbirinden bağımsız olan zihin (ruh) ve beden arası uyum sağlanır. Birbirinden bağımsız olan ve birbirine hiç etkide bulunmayan[13] monadların arasındaki uyum da başlangıçtan sağlanan bu uyumla gerçekleşmiştir.
Leibniz’in ontolojisinde Tanrı, kendi dışındaki tüm varlıkların varoluşunun kaynağıdır, tam yetkindir, tüm monadların varlıklarının olduğu gibi uyumlarının da kaynağı O’dur.[14] Tanrı’yı kudreti mutlak olarak gören Leibniz, Tanrı’nın evrene her an müdahale etmediğini söyleyerek, kudreti mutlak bir Tanrı anlayışıyla kendisini çelişiyor görmemiştir. Tam tersine, Tanrı’nın baştan gerekli müdahalelerin hepsini birden en mükemmel şekilde yapmasından dolayı bir daha müdahaleye gerek kalmadığını söyledi. Leibniz’in bu yaklaşımını; evrenden haberdar olmayan, gücü sınırlı bir Tanrı anlayışı olan deizm ile karıştırmamak gerekir. Bu anlayışta mekanistik yaklaşım ile teleolojik açıklama arasında uyum savunulur. Leibniz’in çabası, kendi döneminin teoloji, felsefe ve bilimini uzlaştırmaya yönelik en önemli çabalarından biridir.
Leibniz’in felsefesinde mekanizm ve teleolojiyi uzlaştırması, insan bedeni ve zihni arasındaki uyuma yaklaşımı, ontolojisi ve Tanrı evren ilişkisinde “baştan düzenlenmiş uyum” modelini temel alması hem genel felsefe, hem de biyoloji felsefesi açısından önemlidir. Onun, matematiğe büyük katkılarıyla beraber, doğada nitelin de nicelin yanında önemli olduğunu söylemesi ve Buffon gibi çok önemli biyologları etkilemesi dikkate alınmalıdır. Ayrıca monadların hepsinin birbirinden farklı olduğunu ve aralarında bir derecelenme olduğunu savunan Leibniz’in “süreklilik prensibi” ile madenleri, bitkileri, hayvanları ve insanları sınıflaması da biyoloji felsefesi açısından kayda değerdir. Leibniz’in varlık sınıflamasında türler statik olması açısından evrimci anlayışa tamamen zıttır; ama evrimci anlayışa en zıt görüş olarak kabul edilen özcülüğe karşı olması açısından evrimci yaklaşımlara yakınlaşmaktadır.[15]
Kısa bir süre sonra William Paley (1743-1805) ünlü Doğal Teoloji (Natural Theology) yaklaşımıyla teleolojik delil açısından bir klasik olan eserini yazdı. Paley’in bu eseri Darwin’in de içinde olduğu birçok kişiyi çok uzun yıllar etkiledi.[16] Paley, doğadaki varlıkların gelişiminden çok yapısal özellikleri üzerinde durur. Doğada “tasarımı” ve “amacı” gözlemlediğimizi; var olan tasarımın Tasarımcı’ya işaret ettiğini söyler. Paley, sürekli olarak tasarımı vurgulamasına rağmen, skolastiklerin yaklaşımıyla karıştırılmamak istediğini ve bu yüzden “gai sebep” kavramını kullanmadığını söyler.[17]

“ Bir çalılıktan karşıya geçerken, ayağımı bir taşa doğru attığımı farz edelim. Bana, nasıl olup ta o taşın oraya geldiği ya da orada bulunduğu sorulsaydı, bildiğim her şeyin dışında, muhtemelen bir şekilde önceden beri orada olduğunu söylerdim…Ancak, yerde bir saat bulduğumu farz etseydik bu durumda o saatin nasıl olup ta orada olduğunu sorgular ve neticede daha önceki cevabımı veremezdim. Aksine, saatin parçalarının birbirleriyle olan uyumu ve bir sistemi oluşturacak şekilde bir araya gelmiş olmaları bize belli bir zamanda, belli bir yerde ve belli bir amaç için bir ya da birden fazla sanatkârın saati tasarlayıp yapmış olduklarını düşündürürdü.”

Paley’in analojisini güçlü kılan nokta saatin kökenini bilmeye gerek duymadan, sırf saatin yapısından sonuca gidebilmesidir. Ayrıca, onun analizinde sırf bir organı ele alıp sonuca gitmek mümkündür. Kişi insan gözünü ele alıp sonuca gidebilir, ayrıca karaciğerin, akciğerin de incelenmesi sonuca varmak için elzem değildir. Canlı organizma makinaya benzetilir ve makinenin yapılma aşaması gözlemlenmese bile makinenin bir tasarımcısı olması gerektiğine dair benzetme ile canlıların da bir Tasarımcısı olduğu ortaya konur. Paley’in bu argümantasyonuna karşı, Hume’un, canlılarla makine arasında analoji kurulamayacağı itirazı delil olarak gösterilir. Michael Denton, moleküler biyolojideki gelişmelerin Paley’i doğrulayıp Hume’u yanlışladığını söylemektedir (Bu gelişmeler özellikle son 50 yılda gerçekleşti). Buna göre canlı hücrelerin içinde gerçekleşen mikro seviyedeki faaliyetlerin çoğu çok gelişmiş makinelerin benzer vazifelerini yapmakta ve Paley’i desteklemektedir.[18] Paley, analojisini yaparken, canlıların karmaşıklıkta ve maharette, makinelerden çok üstün olduklarını da belirtmektedir.[19] İlerleyen bölümlerde Paley’in bu yaklaşımını canlılar dünyası hakkında yapılan makro ve mikro araştırmaların desteklediğini göreceğiz.
Paley, incelediğimiz saatin, ilaveten yeni saatler üreten bir mekanizmaya da sahip olduğunu düşünmemizi ister. Saat, başka saatler üretme yeteneğiyle daha da mükemmel bir makineye dönüşecek ve ustasının maharetini daha fazla sergileyecektir. Eğer daha mükemmel bir saat (saat oluşturan saat) gördükten sonra, saatin bir ustası olduğu kanaatimizi değiştirirsek hata yapmış oluruz. Daha mükemmel olan bir saatin ustasının sanatını daha çok takdir etmemiz gerekir; yoksa Paley’e göre ateistlerin düştüğü hataya düşmüş oluruz.[20] Bu analojisinde Paley, makineye benzettiği canlıların üreme faaliyetlerinin ateistleri şaşırttığına ve canlıların üreme faaliyetleriyle daha da mükemmel varlıklar olduğunun düşünüleceği yerde canlıları, kör tesadüflerle açıklamaya çalışmalarına eleştiri getirmektedir.
Paley’in yaklaşımının bir avantajı da La Mettrie (1709-1751) gibi insanı tümden makineleştirip ruhu ayrı bir töz olarak kabul etmeyenlerin yaklaşımından etkilenmemesidir. Paley’in yaklaşımında, ruhun ayrı bir töz olup olmadığı ispatlansa da ispatlanmasa da, zaten var olan deliller Tanrı’nın varlığını temellendirmeye yeterlidir. Paley kulak ve göz gibi tek bir organdan bile sonuca gittiği için; onun tasarım delili “dar tasarım delili” (narrower design argument) olarak adlandırılabilir.[21]
Paley, “Doğal Teoloji” kitabının ikinci bölümünde astronomi açısından önemli yaklaşımlarda bulunur. Güneşin evrimleştiğini, bundan sonsuz bir durağan-durum modelinin mümkün olmadığının anlaşıldığını söyler. Ayrıca konumuz açısından önemli bir kavram olan “İnsancı İlke”yi önceleyen açıklamalar yapar. İnsanların var olması için evrensel kanunların dar sınırlar içinde gerçekleşmesi gerektiğini ve öyle olduğunu söyler.[22] Paley, bu izahlarında kendisiyle özdeşleşen analojik yaklaşımından nicel bir yaklaşıma geçmiştir. Bu yaklaşım “insan merkezli tasarım” üzerine kuruludur.
Hume, deney ve gözleme dayalı verilerden sonuçlar çıkarmadı, bu yüzden birçok kişi Paley’in gözlem verilerine dayalı argümantasyonunu onun eleştirel yaklaşımına tercih etti. Ateist-Darwinci yaklaşımın en ünlü ismi Richard Dawkins bile, Paley’in yaklaşımının Darwin’in Evrim Teorisi’ni ortaya konmadan önce Hume’unkine tercih edilir olduğunu söylemektedir.[23] Paley’in argümantasyonu Darwin’in Evrim Teorisi’ni ortaya koymasına kadar popülerliğini korudu.
Robert Boyle‘ da yaptığı bir açıklamasında şöyle demektedir;

”Epikürcüler gibi sonsuz boşlukta tesadüfen karşılaşan atomların kendi başlarına bir dünya ve onun bütün görüngülerini oluşturabileceklerini varsaymaktan uzağım: ne de Tanrının bütün madde yığınını ve sabit hareket miktarını bir kez ortaya koyduktan sonra, evreni yapmak için başka bir şeye gerek görmediğini; maddi kısmın, kılavuzdan yoksun kendi hareketiyle kendisini düzenli bir sisteme sokabilecek yetenekte olduğunu düşünüyorum.

Benim savunduğum felsefe, yalnızca cismani şeylere ulaşır ve ilk nedenlerle doğanın daha sonraki gidiş yolu arasında ayrım yaparak, maddeye hareketi gerçekten Tanrının verdiğini öğretir. Ancak, bunu başlangıçta, tasarladığı dünyayı oluşturacak madde parçalarını bu şekilde ayarlayacak biçimde, değişik hareketlerini yönlendirerek yapmış ve hareketin kurallarını ve maddi şeyler arasındaki doğa yasaları dediğimiz bu düzeni kurmuştur.”

Boyle’a göre,

“Epikür ve izleyicilerinin çoğu … Kendilerine göre dünya, niyetlenilmiş hiçbir amaç olmaksızın şans tarafından yapıldığından, şeylerin sonlarını [nihai nedenleri] dikkate almayı bırakmışlardır.” Buradaki şans anlayışı, atılan zarların sonuçlarındaki gibi som bir şans anlamına gelmeyip, -tasarımdan kanıtlamaya doğrudan karşıtlık içinde- evrenin, ve böylece doğal ve toplumsal tarihin belirlenmemiş doğasına dayanan bir akıl yürütmedir. Bu yüzden, Boyle, Epikürcü atomculuğun kendi mekanist görüşlerini oluşturmak için zorunlu olan bazı hipotezlerini benimserken, sonuna dek götürülen materyalizmi ve ateizmi reddediyordu. Tersine, Stephen Jay Gould‘un söylediği gibi, “mekanizm ve dini, her iki tarafa da daha yüksek bir statü bahşeden tutarlı bir sistem içinde düzgünce evlendirmişti.” [24]

Kısaca özetlersek teistler ister teleolojik, ister mekanist açıklamayı benimsesinler, ontolojileri gereği evrende Tanrı’nın planının (teleolojinin) varlığını kabul etmek durumundadırlar. Materyalist-ateistler ise ister teleolojik, ister mekanist terminolojiyi kullansınlar, varlıktaki her tür oluşumun bilinçli bir gücün müdahalesi olmadan mekanist bir süreçle oluştuğunu ontolojilerinin gereği olarak kabul etmek durumundadırlar. Teistlerin çoğu, teleolojik gayenin mekanist süreçlerle oluştuğunu kabul ettikleri için, bir teistin mekanizmi kabul etmesi mümkünken, bir ateistin teleolojik yaklaşımı bir terminoloji olarak kullanmanın ötesinde kabul etmesi mümkün değildir. Ateistlerin biyolojinin gereklerinden dolayı teleolojik terminolojiyi kullanınca Ernst Mayr gibi “telenomi”[25], Ayala gibi “doğal teleoloji” kavramlarını kullanmaları[26], içine düştükleri sıkıntıyı göstermektedir.
Felsefe tarihinde “evrim” kavramına merkezi rolü veren en ünlü felsefecinin Hegel olduğunu söyleyebiliriz. Fakat, o, hiçbir yerde Evrim Teorisi’ne benzer bir yaklaşım sergilemez; türlerin birbirinden evrilmesi onun felsefesinin bir parçası değildir. Bu da gösteriyor ki felsefede “evrim” kavramına merkezi bir rol vermek, canlı türlerinin birbirlerinden oluştuğu fikrinin (Evrim Teorisi) kabul edilmesi ile özdeşleştirilemez. “Evrim” kavramı ile “Evrim Teorisi” elbetteki ilişkilidir, ama bu ilişki mutlak anlamda özdeşliği gerektirmemiştir.
Aslında “evrim” kavramının her bir önceki aşamanın basit, daha kötü, daha aşağı durumunun, bir sonraki kompleks, daha iyi, daha üst duruma geliştiğini belirten anlamı, en az karşılığını Evrim Teorisi’nde, özellikle materyalist Evrim Teorisi’nde bulur. Hegel gibi idealist filozoflar, Tanrısal Zihni, gelişmenin arkasına koydukları için evrimi -neden sürekli gelişme olduğunu- temellendirebiliyorlardı.
Nitekim Evrim Teorisi’ni savunan 20.yüzyılın Süreç Felsefecileri de -Hegel ile önemli benzerlikleri vardır (önemli ayrılıklara rağmen)- evrimin gelişme yönünde ilerleyen yapısını, Tanrı’nın bu yöndeki iradesiyle temellendirmeye çalıştılar. Marx’ın materyalist tarih anlayışında ise kapitalizm, sosyalizm ve komünizm gibi aşamaların insanların ekonomik ilişkileri sonucu oluşması ve bir kez bir aşamaya gelinince geriye dönülmemesi insan bilinci ve iradesi ile izah edilebilir. Fakat materyalist bir yaklaşım ile Evrim Teorisi savunulunca, her ne kadar doğal seleksiyon gibi mekanizmalar olsa da, gelişmeci “evrim” bir yasa olmaktan çıkar. Basit tek hücreliden kompleks canlıların oluşması Evrim Teorisi’nde savunulur; ama birçok materyalist evrimci, bu süreci tesadüfi buldukları için, canlıların daha basitlerinin daha komplekslerden de oluşabileceğini söylemişlerdir. Materyalist Evrim Teorisi’ni savunanların birçoğu tek yönlü gelişmeci evrime felsefeleri gereği karşı çıkmaları gerektiğini görmüşler ve karşı çıkmışlardır.Evrim Teorisi’ndeki, tek yönlü ve gelişmeci süreci reddetmek, aslında “evrim” kavramının gelişmeyi vurgulayan yapısını yani “evrimin” kendisini reddetmektir.
Bu yüzden materyalist Evrim Teorisi savunucularında “evrim” kavramı, Hegel gibi felsefecilerde olduğu gibi genel ve mutlak bir yasa olamaz.Hegel ile aynı dönemde yaşamış ve Hegel’den birkaç yaş küçük Schelling, “evrim” merkezli doğa felsefesini Hegel’den önce ileri sürmüştür. Schelling, Doğa’nın başka bir deyişle total gerçekliğin, ancak süregelmekte olan gelişimle anlaşılabileceğini söyledi. Doğa başta cansızdı, sonra bitki, sonra hayvan, sonunda insan zihni şeklinde bu birlik -doğa- kendini gösterdi.[27] Doğadaki gelişme aşama aşama gerçekleşir ve bu süreç ancak Tanrı ile anlaşılabilir.[28]
Ünlü tarihçilerden Arthur Lovejoy’a göre felsefeye ilk olarak “evrimci metafizik”, daha doğrusu “evrilen Tanrı” anlayışı Schelling ile girmiştir. Bu Tanrı, evren ile birdir (monism) ve nihai aşamada tam anlamıyla anlaşılır olacaktır. Schelling, filozof Jacobi ile tartışmasında Tanrı’nın hem ilk, hem son, hem Alfa, Hem Omega olduğunu söyleyerek “evrilen Tanrı” anlayışı ile Tanrı’nın mükemmelliğini uzlaştırmaya çalışmıştır.[29] Schelling’in kendisinin bilim alanında önemli bir katkısı olmasa da; Goethe gibi biyoloji alanında da önemli izleri olan birini etkilemesi[30], Burdach, Oken, Carus, Oersted, Steffens, G. H. Schubert gibi natüralistlerin yetişmesine katkısının olması ve metafizik ile bilimin kaynaşmasını sağlayan doğa felsefesi[31] ile felsefe açısından olduğu kadar bilim açısından da önemlidir.
Hegel’in etkisi Schelling’inkinden çok daha büyük olmuştur. Hegel’in felsefesinde de “evrim” çok merkezi bir role sahipti; fakat artık burada Doğa’nın evrimi değil, insanlık tarihinin evrimi merkezdeydi. Bu evrimi gerçekleştiren Hegel’in, kimi zaman Mutlak, kimi zaman Tin (Geist), kimi zaman Akıl dediği Tanrı’dır. Hegel’de ontik olan ile mantıksal olan ve Tanrısal doğa ile insansal doğa aynıdır; bu yüzden Hegel’in epistemolojisinde “Tin” bilinç ile bilinebilir.[32]
Görülüyor ki Hegel, insan aklını, sübjektif bir yargılayıcı olarak değil, objektif gerçekliğin bir kavrayıcısı olarak görmektedir. Hegel, Kant’ın gerçekliğin bilinemeyeceği, yalnızca fenomenin bilinebileceği düşüncesine karşı çıkar.[33] Kategoriler, Kant’ın sandığı gibi sadece varlık üzerine düşünmeye değil, aynı zamanda varlığı kavramaya yararlar; çünkü varlık ile özdeştirler. Düşünce kalıbına giren formlar Tanrısal yaratmanın aşamalarıdır.[34] Tanrısal yaratma evrimsel bir süreç içinde ortaya çıkar. Hegel’in felsefesinde Tanrı evrene içkin olup, tarihin evrimsel sürecinde kendini gerçekleştirir.[35] Hegel’de, Schelling’te olduğu gibi evrene içkin bir gayesellik fikri vardır.
“Evrim” ile “Evrim Teorisi”nin ayırt edilmesi önemlidir, ama bunun yanında felsefelerinde “evrim” kavramına merkezi bir rol verenlerin, Evrim Teorisi’ni daha kolay kabul ettikleri de göz önünde bulundurulmalıdır. Örneğin Ernst Mayr, Almanya’daki doğa felsefecilerinin evrimci yaklaşımlarının; Darwin’in ve Evrim Teorisi’nin, Almanya’da diğer ülkelerde olduğundan daha kolay bir şekilde kabul edilmesini sağladığını söyler.[36]
Ayrıca bu evrimci-idealist bakış açısı, biyolojide canlının özelliklerinin baştan oluştuğunu söyleyen önoluşumcu görüşe karşı canlının embriyodaki evrimsel aşamalarda oluştuğunu söyleyen sıralı oluşumcu görüşün, Wolff ve Von Baer gibi önemli biyologlarca savunulmasına da etki etmiştir.[37] Daha sonra bu gelişmeler, insan embriyosundaki gelişmeleri, dünya tarihi içindeki canlılığın gelişmesinin bir özeti olarak gören anlayışa kadar uzandı.[38]
Ayrıca, evrimci-idealist doğa felsefecileri, Evrim Teorisi ortaya konduktan sonra, “Tanrı’nın yönlendirdiği teleolojik bir Evrim Teorisi’ni” savunanlara ilham kaynağı olmuşlardır.
Bu konuda belkide medyamızda yapılan en isabetli yorumlardan birini burda yeniden hatırlayarak makaleyi neticelendirmek gerekli. Radikal gazetesi yazarı Türker Alkan’ın Geceleri Tanrı’ya inanan çocuk başlıklı yazısında isabetli yorumlar var. Kendisi yazdıklarında genelde klasik kalıplar içersinde düşünmeye eğilimli biri olsa da evrim husunda bazı sözleri oldukça açık itiraflar ve benzer düşünce ekolünden gelenlere dair içsel bir eleştirisel bakış taşıyor. Sayın Alkan makalesinde tamamıyla katıldığımız bir tespitte bulunmakta;

“canlıların yaşamına, insan bünyesinin olağanüstü karmaşıklığına, inceden inceye tasarımlanmış, hesaplanmış mühendisliğine bakınca ‘teleolojik’ (amaçsal) bir durumla karşı karşıya bulunduğumuzu düşünmeden edemiyorum“
“Çağımızın egemen ideolojilerinden ‘pozitivizm’ ve ‘materyalizm’ yazık ki [bu yönde incelemeye] engel oluyor, kafaları koşullandırıyor…“

Kaynakça;
Tanım- (wikipedia)
[1] http://dusundurensozler.blogspot.com/2008/09/evrim-dncesinde-teleoloji.html
( karşıt bir görüş olarak tavsiye edilir)
[2] Aristoteles, Fizik, çev: Saffet Babür, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul (2001), s. 81
[3]Aristoteles, Fizik, s. 71-93; Bryan Magee, Felsefenin Öyküsü, s. 36.
[4] Michael Ruse, Philosophy of Biology, s. 16.
[5] Francisco J. Ayala, Teleological Explanations, ed: Theodosius Dobzhansky, W. H. Freeman and Company, (1977), s. 497-504.
[6] Teoman Duralı, Biyoloji Felsefesi, s. 64.
[7] Ernst Mayr, Toward A New Philosophy of Biology, s. 45.
[8] C. S. Pittendrigh, Adaptation,Natural Selection And Behavior, Roe and Simpson, (1958), s. 394.; Aktaran: Ernst Mayr, Toward A New Philosophy of Biology, s. 47.
[9] Ernst Mayr, Toward A New Philosophy of Biology, s. 44-51.
[10] Bekir Karlığa, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, s. 35-47.
[11] İlhan Kutluer, İlim ve Hikmetin Aydınlığında, s. 102.
[12] G. W. Leibniz, Monadoloji, s. 20.
[13] G. W. Leibniz, Monadoloji, s. 2.
[14] G. W. Leibniz, Monadoloji, s. 9-11.
[15] Ernst Mayr, The Growth of Biological Thought, s. 129.
[16] James Rachels, Created From Animals, Oxford University Press, Oxford (1990), s. 116-117.
[17] John D. Barrow, Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Princple, s. 76-77.
[18] Micheal Denton, Evolution A Theory in Crisis, Adler and Adler, Wisconsin (1996), s. 340-341.
[19] William Paley, Natural Theology, s. 39.
[20] William Paley, Natural Theology, s. 39.
[21] Cafer Sadık Yaran, The Argument From Design In Contemporary Thought, (Yayınlanmamış Doktora Tezi) University of Wales (1994), s. 11.
[22] John D. Barrow, Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, s. 80.
[23] Richard Dawkins, Kör Saatçi, çev: Feryal Halatçı, Tübitak, Ankara (2002), s. 7-8.
[24] 1. John Bellamy Foster Marx’ın Ekolojisi s.68 Epos yayınları.
[25] Ernst Mayr, Toward A New Philosophy of Biology, s. 45.
[26] Francisco J. Ayala, Teleological Explanations, s. 497-504.

[27] Bryan Maage, Felsefenin Öyküsü, s. 156-157
[28] Schelling, System of Transcendental İdealism, çev: J. Gutmann, Open Court, Chicago (1936), s. 318; Aktaran: John D. Barrow, Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, s. 156.
[29] John D. Barrow, Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, s. 156-157.
[30] Erik Nordenskiöld, The History of Biology, s. 278-279.
[31] Alfred Weber, Felsefe Tarihi, s. 344.
[32] Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev: Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul (2004), s. 36.
[33] Hegel, Felsefe Tarihi Dersleri, çev: Nejat Bozkurt, (‘Seçilmiş Parçalar’ içinde) Remzi Kitabevi, İstanbul (1986), s. 189-190.
[34] Hegel, Mantık Bilimi, çev: Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul (2004), s. 73-92.
[35] Hegel, Tinin Görüngübilimi, s. 515-516.
[36] Ernst Mayr, The Growth of Biological Thought, s. 387-388.
[37] Howard Adelmann, Marcello Malpighi And The Evolution of Embryology, Cornell University Press, New York (1966).; Aktaran: Peter J. Bowler, Evolution The History of An Idea, s. 101.
[38] Peter J. Bowler, Evolution The History of An Idea, s. 101-102.
[39] http://www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=184049
Daha fazlası için ; http://www.canertaslaman.com/kitap/1.htm